Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

Historicidad de las posibilidades
Rubén Fúnez 1

El interés de este trabajo estriba en la descripción del modo como se constituye 
la noción de posibilidades en el pensamiento de Zubiri, entre 1954 y 1974.

This article aims to describe how the notion of possibilities is constituted 
between 1954 and 1974, in Zubiri’s thought

1. Introducción

Dos cosas hay que decir respecto a este trabajo, en primer lugar, el contenido 
expuesto responde a la descripción que hacemos del pensamiento zubiriano 
expuesto en tres de sus importantes obras, Sobre el hombre, La estructura 
dinámica de la realidad, y Tres dimensiones del ser humano: individual, social,  
histórica.

De  Sobre el hombre, nos centramos en su capítulo VII: “El hombre, realidad 
moral.”  Sabemos, por la “Presentación” que hizo I. Ellacuría,  que fue tomado 
de un curso oral que dictara nuestro autor entre 1953-1954, titulado “El 
problema del hombre”2. De Estructura dinámica de la realidad, nos centramos 
en el capítulo IX, porque se trata del lugar en el que mejor expone Zubiri su 
noción de posibilidad. D. Gracia, en la “Presentación” que hace del libro en 
cuestión nos informa que se trata de un curso oral que dio Zubiri en 19683. 
Respecto a Tres dimensiones del ser humano: individual social, histórica, J. 
Corominas dice que se trata de un curso que nuestro filósofo dictó en 19744.

En segundo lugar, se pone de manifiesto en las distintas fechas de los trabajos 
descritos, que se trata del esfuerzo por parte nuestra de seguir genéticamente 
el desarrollo del pensamiento zubiriano. La noción de posibilidades que 
describimos en estos tres trabajos, no sólo se va enriqueciendo, sino que 
asistimos al penoso esfuerzo zubiriano por ir clarificando una noción que es 
clave en su construcción filosófica.

2. Dimensión moral de la realidad humana
La dimensión moral de la realidad humana es el capítulo VIII del libro editado por 
Ignacio Ellacuría, Sobre el Hombre. Se trata de una parte de un curso oral que 
Zubiri impartiera en 1954. Fue un tema sobre el que nunca más nuestro autor 
se hizo cuestión explícita. Hay nociones, como la de dimensión, que en su curso 
de 1967 la va a inscribir no en el ámbito de la realidad sino en el ámbito del 

1. Profesor de Antropología Filosófica
2. Ellacuría, “Presentación”, p. xix.
3. D. Gracia, “Presentación”,p.  iii.
4. J. Corominas, “Presentación”,  p. VII.

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ser humano. Por ello el tratamiento extenso que aquí hace de las posibilidades, 
tiene que ser necesariamente completado con su reflexión ulterior, sobre todo 
con la exposición que va a hacer de ella en la “Dimensión histórica del ser 
humano”. Pasemos a la descripción del texto.

Los hombres hacen su vida. El principal responsable en la vida que se hace, es el 
propio hombre. Sin embargo, para hacerla tiene que contar con posibilidades. 
Las posibilidades se ponen en función de la vida que se quiere hacer. Las 
posibilidades no flotan en sí mismas, sino que es con lo que contamos en la 
vida. Es evidente que si se aceptan unas y se rechazan otras, se debe a la vida 
que se quiere hacer (cf. SH 343).

No obstante, esto plantea una seria dificultad: ¿cuál es la índole de esas 
posibilidades? Zubiri está interesado en acentuar que estas posibilidades son 
apropiables. Lo que hace que sean posibilidades es que puedan ser apropiables 
por una realidad humana (cf. SH 343).

En este sentido las posibilidades no son propiedades del hombre como puede 
ser su talento, o su estatura. Antes de ser apropiadas  no son posibilidades. Lo 
que hace que sean posibilidades, es la necesidad del  ajustamiento  biológico 
que tienen los hombres, por ello dice: “en el caso del hombre ese ajustamiento 
transcurre a través de ese sutil medio que es la posibilidad” (SH 347).

Las posibilidades son las que le permiten su viabilidad biológica. La realidad 
humana sería inviable si contara únicamente con sus propiedades naturales. Los 
hombres se apropian de algunas posibilidades y rechazan otras. Esto plantea el 
problema de cómo se justifica que algunas se acepten y otras sean rechazadas. 
Para dar cuenta de dicha acción comienza por indicar las posibilidades de las 
que se ha apropiado, se tenían tales o cuales posibilidades y ha elegido alguna 
de ellas (cf. SH 350).

Supongamos el caso extremo de alguien que se ha apropiado de la posibilidad 
de no hacer nada con su vida, ¿habría dado cuenta de su acción, únicamente 
indicando que se apropió de una de las posibilidades que le ofrecía su situación? 
Si las posibilidades son muchas, ¿no habría que decir por qué fue esa la candidata 
y no otra? Por ello Zubiri dice: “la posibilidad que entra en juego tiene un 
carácter que la distingue de todas las demás. No es sólo posibilidad, sino que es 
realmente posibilitante” (SH 350).

En este sentido para dar cuenta de un acto, hay que reparar en ese momento 
que tiene la posibilidad de ser posibilitante. No todas las posibilidades lo son en 
la misma medida. Pero este es el problema, hay que preguntar ¿por qué razón 
y en qué medida hay una posibilidad que es posibilitante?, A diferencia de otras 
que no lo son  Zubiri dice que “la preferencia es en cierto modo la justificación 
de las posibilidades” (SH 350).

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Continúa preguntándose “qué es lo que lleva al hombre a estar en situación de 
preferir” (SH 354). La primera respuesta que se da a esta inquietud es decir 
que se trata de la idea de hombre, que le llega en cada caso a cada uno de la 
sociedad en la que vive, y a esa idea refiere sus acciones y, en su virtud, unas 
posibilidades le parecen o no preferibles a otras (cf. SH 354-55)

La segunda respuesta es la que da, según Zubiri, Kant: unas posibilidades son 
preferibles a otras, cuando lo que realiza lo hace por cumplir con su deber: se 
prefiere unas posibilidades en lugar de otras porque la posibilidad preferida es 
una posibilidad incondicionada, no tiene condición y precisamente por ello se 
nos presenta como deber (cf. SH 356).

La tercera respuesta establece que el que esté dotado del sentido de los valores, 
percibe con evidencia objetiva que un valor es superior a otros. Se trata de la 
respuesta que da Scheler. Los hombres son sim-páticos y en la medida en la que 
lo son, están capacitados para ver que hay cosas que son más valiosas que otras. 
En este sentido prefiere aquéllas que ve que son más valiosas  (cf. SH 357).

La respuesta de Zubiri tiene tres niveles. En el primero, y dialogando con 
Scheler, establece que ciertamente el dos, el tres y el cinco son objetivos, pero 
que se trata de una objetividad que se funda en la realidad, por lo tanto, la 
realidad es anterior a la objetividad. En segundo lugar, dice que si un valor es 
objetivo hay que suponer necesariamente la realidad frente a la cual se juzga 
dicha objetividad, y ésta es la realidad humana. En este sentido la realidad 
humana, piensa nuestro autor, es la fuente de todo valor, es la raíz de todo 
valor. En tercer lugar, si la realidad es fuente de todo valor lo que decimos de 
dicha realidad es que es buena. Por ello observa que “el ámbito que se le abre 
al hombre es el ámbito de la bondad, de la realidad buena.” (cf. SH 359)

En definitiva lo que fuerza que unas posibilidades sean preferibles a otras y, 
desde esta perspectiva, que nos las apropiemos o las rechacemos es la realidad. 
En este sentido hay una articulación precisa entre realidad y posibilidades (cf. 
SH 363)

2.1 Posibilidades y realidad
La articulación comienza a hacerse a partir de la comprensión de medios y de 
fines. Para salir a la calle la escalera es un medio, pero lo es en la medida en 
la que alguien se encuentra con que tiene que salir a la calle; mientras esto 
no ocurre la escalera no es más que una realidad que tiene tales o cuales 
propiedades o notas. Lo que importa rescatar de este modo de plantear las 
cosas es lo siguiente: la escalera sólo es medio para una realidad humana. Sólo 
es medio en tanto soluciona un problema que la situación le está ofreciendo 
a aquella realidad. Pero, finalmente, sólo es medio en la medida en la que 

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se recurre a ella, en la medida en la que alguien se propone utilizarla como 
tal. Sin embargo, lo que Zubiri quiere dejar claro es que lo que hace que sean 
posibilidades no es que sean medios o fines, sino que son medios o fines porque 
son posibilidades (cf. SH 373). 

En esta articulación que andamos buscando vuelve a aparecer la distinción entre 
acto y suceso, sólo que a esta altura de la reflexión Zubiri habla de realidad 
de acto. Realidad de acto hace referencia a las notas o propiedades que han 
entrado en juego en la ejecución de dicho acto: el conjunto de músculos que se 
ponen en funcionamiento para caminar por ejemplo y habla de la realidad como 
posibilidad. La realidad como posibilidad se articula con la propia realidad, 
es la articulación de la realidad con la realidad. Se sigue ejecutando un acto: 
caminar, pero se hace como deporte porque se quiere ser deportista, Zubiri dice: 
“tomar la realidad no solamente como realidad de acto, sino como posibilidad 
para definir en aquel acto mi propia personalidad” (SH 375).

Las posibilidades de las que los hombres se apropian van constituyendo, 
queriéndolo o no, una manera concreta de hacerse cargo, tanto de su realidad 
como de la realidad de las cosas. Es verdad que todos los hombres y mujeres 
tenemos que habérnoslas con las cosas; pero ese modo es diverso, por las 
posibilidades de las que cada uno se ha apropiado (cf. SH 376).

Es importante caer en la cuenta de que las posibilidades, no lo son porque sean 
morales. Lo moral de una posibilidad no  está en que sea posibilidad, sino en 
que ha sido apropiada. La índole de lo que sea una posibilidad, hay que buscarla 
en otra dirección y no en el ámbito moral. Esto se entiende en seguida cuando 
nuestro autor escribe: “el hombre, animal de realidades, es por lo mismo animal 
de posibilidades. Por ser animal de posibilidades puede hacer una vida; pero 
por ser animal de posibilidades apropiadas es, constitutivamente, un animal 
moral” (SH 379).

Zubiri tiene inexorablemente que decirnos lo que entiende por posibilidades. 
Para ello comienza estableciendo que posibilidad y propiedades reales de una 
cosa, no son lo mismo. Aunque él pone el ejemplo del agua fresca y del aire, el 
ejemplo de la madera puede ser en este sentido más esclarecedor. La madera 
tiene sus propiedades. Pero que no es lo mismo propiedades y posibilidades 
puede verse claro en el hecho de que con los mismos trozos de madera, podemos 
construir una silla, una mesa, una casa, una escalera etc.5

5. Si se diera la ficción de que silla, mesa, casa y escalera germinaran,  las sillas harían germinar un árbol, pero lo 
mismo ocurriría con las mesas, etc. En este sentido se trata de objetos que tienen las propiedades de la madera. 
Sin embargo, no tienen el mismo sentido. El sentido que tiene una silla no lo tiene una mesa. La cosa se ve más 
clara si en lugar de la madera se recurre a un salón. Este salón puede ser utilizado para dar clases, para una 
celebración religiosa, o como pista de baile. Se utilice para unas cosas o para otras es algo que le tiene sin cuidado 
a las paredes que actúan por sus propias notas, pero es distinto el sentido si se utiliza como salón de clases, como 
templo o como discoteca.

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Pero una vez establecido que no se identifican, es evidente que no habría 
posibilidades sino en virtud de ciertas propiedades: las posibilidades no se 
identifican con las propiedades reales de una cosa, pero las hay en virtud de 
aquéllas.

Para identificar la estructura de las posibilidades podemos partir del juicio: 
“tenemos posibilidades”. Si se pone el acento en que se tienen, son reales; 
pero si se pone el acento en que son posibilidades son irreales (cf. SH 381)

La noción de posibilidades permite a nuestro autor llevar a cabo la articulación 
entre lo real y lo irreal. Las posibilidades en tanto posibilidades son irreales. 
Pero la irrealidad de las posibilidades pugna por realizarse6, y ello sólo es 
posible en la medida en la que se fundan en determinadas propiedades, por 
ello  observa:

La realidad de las propiedades físicas que constituye, por ejemplo, la 
escalera, es fuente de posibilidades que, en virtud de las propiedades 
reales de la escalera y del hombre, hacen que realmente tenga la 
posibilidad de poder bajar por ella, hacen de esa posibilidad una 
posibilidad apropiable (SH 381).7

Las posibilidades no existen en abstracto, la realidad sólo ofrece unas 
determinadas posibilidades a una realidad humana que puede apropiárselas, 
desde esta perspectiva las posibilidades hacen referencia inmediata a los 
hombres. Zubiri dice que “la realidad es buena en tanto en cuanto ofrece unas 
posibilidades que son apropiables por el hombre, y lo son naturalmente porque 
el hombre las tiene realmente” (SH 381)  

A la articulación entre propiedades, posibilidades y apropiación hay que 
completarla con la articulación con la realidad, que va precisándose con más 
claridad. Zubiri piensa que solamente podemos hablar de posibilidades en la 
medida en la que los hombres se encuentran enfrentados con la realidad. En 
otros términos, sólo podemos hablar de posibilidades en la actividad, en la 
praxis cotidiana de los hombres8, en una situación concreta; por ello nuestro 
autor establece que “no habría posibilidad si además de las propiedades reales 
y física de la cosa, no estuviera el hombre enfrentado con la realidad” (SH 
385).

6. “Las posibilidades tienen puestos sus tentáculos en la realidad, porque de ella emerge la necesidad de forjarse 
posibilidades, y porque toda posibilidad está mirando a lo real que va a posibilitar, por lo menos en principio. 
Las posibilidades tienen puestos sus tentáculos en la realidad, no solamente porque emergen de tendencias, sino 
porque en cierto modo, incoativamente pretenden introducirse en realidades” (SH 352)
7. Brillante articulación entre propiedades, posibilidades y apropiación. Sin propiedades no habría ni posibilidades 
ni la posibilidad de podernos apropiar aquellas posibilidades. Y el modo de concretarse las posibilidades es 
mediante su apropiación.
8. Dice Ellacuría que “es a través de las obras donde se completa y se realiza el hombre y donde va a darse la 
comprobación de lo que es su realidad y su moralidad”. I. Ellacuría, “Curso de ética”, p. 269.

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No es que las posibilidades estén ahí a la mano, para todo aquel que quiera 
apropiarse de ellas, es que las posibilidades sólo se hacen evidentes, sólo se 
manifiestan, sólo sabemos de ellas, en la medida en la estamos enfrentados con 
la realidad9, y en dicho enfrentamiento, por el hecho de tener que responder a 
ella, se nos ofrece un conjunto de posibilidades.

2.2 Posibilidades y realidad humana
Esto inevitablemente  fuerza a Zubiri a preguntarse por la relación entre las 
posibilidades y la realidad humana (cf. SH 385). Esta pregunta no es arbitraria, 
en tanto que es desde la realidad humana desde donde se puede hablar de 
posibilidades. La posibilidad no es posibilidad más que para una realidad, 
la humana, si no existieran hombres y mujeres no habría posibilidades. Las 
posibilidades en este sentido, lo son en tanto los hombres tienen que inventar 
su propia vida y la vida de los demás, en un contexto concreto y preciso. Y por 
ello Zubiri establece:

toda situación le coloca al hombre  en esa doble condición: la de ser aquel 
en quien la situación va a resolverse, y la de ser aquél que precisamente 
la resuelve. Y aquella dimensión, por la que el hombre, como realidad, 
en cierto modo en sí se encuentra lanzado a esa segunda dimensión, es 
lo que llamamos estar sobre sí. Sin esto no habría posibilidad ninguna 
de que hubiese posibilidades (SH 386).

Es decir, Zubiri precisa que no sólo hace falta una determinada situación, sino 
que es inexorable que quien se encuentre en dicha situación, sea una realidad 
que tenga ese carácter que él denomina estar sobre sí, de supraestante. Por 
estar sobre sí,  se encuentra ante sí mismo, se descubre como realidad que 
tiene que responder a la realidad, y es por la respuesta que tiene que dar, que 
las cosas ofrecen determinado sistema de posibilidades (cf. SH 386)

Zubiri tiene cuidado de constatar que eso que ha llamado estar sobre sí, no 
es una mera generalidad, sino que tiene una forma concreta. Estar en forma 
plenaria, es decir, es lo que debe llamarse felicidad (cf. SH 391). El hombre está 
sobre si en forma de felicidad. Esta felicidad es el poder que el hombre tiene 
en su propia realidad. Si la realidad tiene poder, la tiene por ser felicidad. El 
poder de la realidad humana, reside en que tiene la felicidad como posibilidad 
apropiada (cf. SH 398). Lo que lo fuerza a preguntarse por lo que define la 
felicidad (cf. SH 402) para ello Zubiri parte de que:

en la felicidad va envuelta la realidad entera del hombre no sólo por lo 
que tiene de complacencia y de sentiente, sino también por lo que tiene 
de inteligente, porque el hombre es unitaria y indivisamente inteligencia 

9. “La realidad se le da al hombre como encargo; el gran encargo del hombre es su propia realidad con la que 
tiene que ser y la realidad de la historia”. Ibid. p. 160.

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sentiente; de ahí que es una realidad que no puede realizarse si no es 
determinando la figura de su propia realidad en tanto que realidad (SH 
403-404).

Lo que ocurre, dice más adelante Zubiri es que:

en cada una de las situaciones, queremos un bienestar sobre el que 
gravita una felicidad […] no se puede ser feliz sin bienestar, pero […]  
no hay bienestar sin felicidad. El problema consiste, pues, en averiguar 
cómo se determinan el bien y la felicidad en esto que llamamos 
bienestar (SH 406).

Para Zubiri la felicidad es una posibilidad apropiada, en este sentido es la 
posibilidad de las posibilidades; todas las demás lo son, es decir son posibilidades, 
en la medida en la que se inscriben en esa primaria cosa que el hombre tiene 
que hacer, ser feliz. Si esto es así, dice Zubiri:

las posibilidades, en tanto que apropiables, no están en igual condición 
dentro de la posibilidad respecto de la cual son posibilidad, de la 
felicidad […]. Todas las diferencias de apropiabilidad de las demás 
posibilidades revisten el carácter de ser más o menos posible para la 
felicidad; es decir, tiene un poder más o menos posible para la felicidad 
[…]. Son las unas más apropiables que las otras en el sentido de la 
felicidad que van a posibilitar y de la cual reciben todo su poder”  (SH 
408).

En principio, los hombres y mujeres tenderán a aquellas posibilidades que son 
más conducentes para ser felices, esto no por mera arbitrariedad sino porque 
aquellas posibilidades tienen un poder que les proviene de la felicidad10. En 
este sentido los hombres deberían apropiarse de las posibilidades que tienen el 
poder de hacerles feliz, su deber reside en esa apropiación (cf. SH 408-409) El 
deber es la posibilidad de ser feliz. Zubiri tiene cuidado de establecer que el 
poder al que se refiere no tiene el sentido de potencia (cf. SH 409).

Este poder tiene una forma precisa: la ob-ligación. Los hombres están obligados 
de apropiarse de aquellas posibilidades que son más conducentes a la felicidad 
(cf. SH 411).

Sin embargo, esta consideración del deber, deja en pie un problema que Zubiri 
tiene que resolver y que plantea en los siguientes términos:  “que el hombre 
esté vertido constitutivamente por su propia realidad al deber, y que por 

10 Y, sin embargo, eso no significa que los hombres tiendan siempre a apropiarse de aquellas posibilidades que les 
hacen feliz. Teóricamente parece claro que si las posibilidades están potenciadas desde la felicidad, fácilmente 
se propendería a apropiárselas, pero el hombre no lo hace, por eso el hombre es la única criatura que tiene la 
posibilidad de ser feliz, pero también la de ser infeliz.

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consiguiente es a una, y por la misma razón, realidad que es, y realidad debida, 
deja en pie el problema de cuáles son esos deberes” (SH 412).

Zubiri considera que en su búsqueda, es inexorable que entre en juego la razón. 
Los deberes no transparecen más que en un acto de razón, pero de una razón 
que se funda en una inteligencia sentiente puesta en marcha (cf. SH 413) Pero 
¿de dónde saca esos deberes la razón? (cf. SH 414) Y contesta “de la realidad 
humana como per-fección penden en plural cuáles sean los deberes […] y esa 
dependencia es justamente lo que la inteligencia sentiente descubre, y ese 
descubrimiento es el acto de la razón” (SH 415). Con  aquellos deberes es desde 
donde el hombre responde a la situación en  la que se encuentra incurso, y por 
ello nuestro autor establece que “responder a través de posibilidades es lo que 
llamamos responsabilidad” (SH 416)

Como dijimos más arriba, para nuestro filósofo, esta responsabilidad no es sólo 
un asunto individual. Partamos de que las posibilidades son primariamente 
entregadas a los hombres por los hombres que le han precedido y por los 
hombres de su grupo social. Y que se dejan ver, en la medida en la que el 
hombre se enfrenta con su realidad; en dicho enfrentamiento trasparecen las 
posibilidades que la situación le ofrece (cf. SH 385).

Este enfrentamiento no es sólo intelectivo, es un enfrentamiento ético y político, 
en la medida en la que no sólo nos enfrentamos con la realidad, sino que hay 
que encargarse y cargar con dicha realidad. En este sentido las posibilidades se 
hacen más transparentes en la medida en la que los hombres se ven forzados a 
tener que cargar y encargarse de lo real (cf. SH 421).

Lo que ocurre es que decir que la sociedad  ofrece un conjunto de posibilidades, 
nos enfrenta directamente con el problema de establecer en orden a qué se 
ofrecen unas y no otras posibilidades. En otras palabras, nos enfrenta con la 
dificultad de aclarar cuál es el tipo de hombre que va a realizarse en dicha 
sociedad, porque como lo sostiene Zubiri la sociedad no tendría la posibilidad 
de determinar un conjunto de posibilidades, sino fueran apropiandas en orden a 
la felicidad del hombre. Y continúa diciendo que “ni el individuo ni la sociedad 
pueden determinar un sistema de deberes, si no es en vista de una cierta idea 
del hombre” (SH 425).

Aquellas posibilidades, aquellos deberes están intrínsecamente implicados en 
la idea de hombre que va a realizarse en dicha sociedad. En otras palabras, no 
es una mera arbitrariedad que la sociedad tenga una u otra idea del hombre. La 
tiene porque es el tipo de hombre que está capacitada de forjar, y esa capacidad 
se funda en el sistema de posibilidades con las que cuenta (cf. SH 426).

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Por lo tanto la creación u obturación de posibilidades en una sociedad 
determinada, significa el desarrollo o deformación de la idea moral que 
del hombre tiene en esa sociedad. Es evidente que toda sociedad tiene una 
determinada idea de hombre, idea que subyace tanto en el comportamiento 
de los hombres individualmente considerados, como en el comportamiento de 
los grupos sociales. Esa idea no es, necesariamente, una idea explicitada. Es 
decir, no se trata de que los hombres, primero pongamos a funcionar la idea 
que tenemos de ser humano y que luego nos comportemos en consonancia de 
dicha idea. Puede ocurrir que incluso ni seamos conscientes de la idea que en 
la práctica vamos realizando (cf. SH 427-28).

Lo que hay que preguntarse es ¿en base a qué se va formando dicha idea?,  
porque como lo señala Zubiri, no se trata de una mera ocurrencia de la sociedad 
o mejor, ¿por qué hay una diversidad de ideas del hombre? Podría contestarse 
argumentado que se trata de hombres que pertenecen a distintas sociedades y 
que la diversidad se monta precisamente en dicha diversidad. Sin embargo, el 
problema sube de todo cuando se constata que no es necesario que se trate de 
ideas de diversas sociedades, sino que en un mismo hombre puede ir variando y 
de hecho varía la idea que pueda tener de sí mismo (cf. SH 428).

Que la idea que tiene un hombre de sí mismo pueda cambiar y que de hecho 
cambia, es algo que nos tiene que forzar a preguntarnos ¿cómo están esas 
distintas ideas de hombre en la realidad humana? (cf. SH 429). Zubiri contesta 
con precisión afirmando:

la perfección humana está fundada en una perfectividad y precisamente 
por eso esas distintas ideas del hombre representan otras tantas 
“posibilidades” de ser hombre de una manera o de otra. Pero las 
posibilidades no están implicadas en su principio como lo explícito lo 
está en lo implícito o lo actual  en lo virtual, sino que están implicadas 
incoativamente (SH 430).

Lo que aquí importa establecer es que los cambios que pueda haber en la idea 
que se tiene del hombre, no sólo no son antojadizos, sino que se enraízan en 
las posibilidades reales que una sociedad determinada le ofrece al hombre. 
Es decir, qué hombre se va a realizar, tiene que ver directamente con las 
posibilidades que esa sociedad pone a su disposición. La idea del hombre no 
cae de las estrellas sino que está radicalmente contextualizada. (cf. SH 431).

En este sentido de lo que los hombres son responsables es la de responder a su 
realidad y el modo de hacerlo es apropiándose responsablemente el sistema de 
posibilidades que la sociedad, su sociedad le ofrece.

El esfuerzo zubiriano, en el texto que describimos, se inscribe en el nuevo 
ámbito que nuestro filósofo ha abierto a la filosofía, nos referimos al ámbito 

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de la realidad. Y es precisamente dentro de este ámbito en el que va a pensar 
y repensar los problemas radicales de la filosofía, desde esta perspectiva, 
entendemos por qué denomina a lo moral, dimensión de la realidad humana11. 
La moral sólo puede ser entendida adecuadamente, inscrita en la realidad.12 
Pero como se trata de una realidad que es humana, va a verse precisado a 
estudiar cómo dentro de una rigurosa evolución animal va surgiendo una nota, 
la inteligencia, que va distinguir al animal humano de todos los demás animales. 
Es el tratamiento que hace en  Estructura dinámica de la realidad.

3. Estructura dinámica de la realidad humana
El esfuerzo de Zubiri es inscribir el problema de las posibilidades, en el ámbito 
de la novedad de la realidad humana. Para ello parte del hecho de que el hombre 
ha surgido por evolución, no le cabe ninguna duda que en esa evolución va a 
surgir algo completamente nuevo respecto a los diversos tipos de vida animal 
precedentes. En el momento en el que este animal considera la situación para 
responder adecuadamente a ella, surge un animal cualitativamente distinto a 
los animales anteriores (cf. EDR 209).

Aprehender las cosas como reales y aprehenderse a sí mismo como real, es el 
acto elemental de la inteligencia13, por ello dice nuestro autor que el hombre 
es un animal realidades. Así como cualquier otro animal se agota en sentirse 
estimulado, los hombres son animales que aprehenden inexorablemente el 
estímulo como realidad, y ello es posible porque ha emergido en esa vida animal 
una nota nueva la inteligencia. Ninguna otra criatura sobre la faz de la tierra 
está dotada de aquella propiedad, ello es exclusivo de la realidad humana (cf. 
EDR 210).

Eso no significa que se dé un salto en la evolución. Zubiri ha establecido que la 
evolución es evolución de una materia. En este sentido lo que de inteligencia 
haya en la realidad humana, lo que de enfrentamiento con lo real haya en 
la realidad humana, nace en el seno mismo de esa materia. No se trata de 
que la inteligencia tenga un origen diverso a su organismo, sino que tanto la 
inteligencia como el organismo son una estricta evolución de la materia (cf. 
EDR 212).

En todo caso, el interés de Zubiri reside en decirnos que esa realidad inteligente 
tiene también su propio dinamismo, su propio dar de sí. Nosotros tenemos que 

11. Cf. J. Corominas, Etica primera, pp. 127-128.
12. En el III Congreso Internacional Xavier Zubiri, Adela Cortina distingue entre moral como estructura y moral 
como contenido. La importancia para nuestra investigación estriba en que la moral como estructura,  se inscribe 
en lo que esta misma pensadora denomina protomoral,  los hombres inexorablemente somos morales,  la moral se 
inscribe en la realidad humana. La moral como contenido apunta más bien, a la diversidad de morales, que van a 
depender de las sociedades, de la situaciones y, por lo tanto, de las distintas posibilidades con las que cuentan los 
hombres concretos. En definitiva uno de los aportes del trabajo zubiriano sobre la Dimensión moral de la realidad 
humana,  reside en aquella distinción.
13. Cf. Sobre el hombre, p. 27.

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atender cuidadosamente como las posibilidades son algo que ese animal de 
realidades va dando de sí (cf. EDR 218).

Es un hecho, como ya vimos, que los hombres tenemos que hacer nuestra propia 
vida. La hechura de la vida es responsabilidad de cada uno de los hombres. 
Pero si preguntamos por lo que permite que la hagamos, en un primer momento 
Zubiri, provocativamente, no nos lo dice, lo llama “aquello con que hace su 
vida” “es algo que tiene una estructura”.  Sin embargo, con respecto a la 
ejecución de la vida, establece con claridad que “se ejecuta con cosas”,  lo que 
hace pensar que hacer la vida, por el modo indeterminado en la que lo expone, 
y ejecutar la vida, son modos diversos. Ejecutamos la vida con cosas, pero la 
hacemos con algo que por el momento nuestro filósofo sólo ha dicho que es o 
algo o es un aquello (cf. EDR 226).

Lo que importa a Zubiri respecto de ese aquello es que tiene una estructura, 
pero una estructura de sentido. Por lo tanto, de lo que se trata es de preguntarle 
¿qué significa esa estructura de sentido o mejor cuáles son sus momentos? La 
noción de cosa también tiene su grado de indeterminación; pero si se hiciera la 
vida con cosas, quizá el interés residiría en la estructura de esas cosas, con lo 
que la pregunta recaería sobre la realidad de dicha cosa, pero por ello Zubiri 
habla de algo, para con ello indicar que no va a tratar de la realidad de las 
cosas, sino del sentido de aquello con lo que los hombres hacemos la vida (cf. 
EDR 226).

Realidad y sentido son dimensiones diversas de las cosas. Es decir, aquello es 
cosa, sólo que se le denomina “aquello” porque la atención va a recaer en su 
sentido. Para Zubiri estar entre y con cosas sólo es posible ejecutando una 
determinada acción. De hecho las acciones humanas se fundan en el hecho de 
encontrarse entre cosas  (cf. EDR 226).

Lo importante es que para nuestro autor no se trata sólo de que los hombres 
estén capacitados para realizar una determinada acción, sino que son las cosas 
las que nos fuerzan a hacerlo; las cosas son las que instan. En este sentido, 
el momento primario de las cosas es ser instancias, el sentido lo es de una 
instancia. Pero las cosas no sólo nos instan, no sólo tenemos que ejecutar una 
acción con cosas, sino que inexorablemente tenemos que recurrir a las cosas. 
Se trata de una radical unidad entre instancia y recurso, por ello dice Zubiri: 
“recurso-instancia es la primera estructura formal del sentido en cuanto tal” 
(EDR 226).  

¿Cuál es la diferencia entre sentido y realidad? Repitamos morosamente lo que 
ya hemos dicho respecto de esta diferencia, pero para ver dicha diferencia 
en un nivel de reflexión diferente al ya hecho. Para ponernos al tanto de esta 
diferencia, Zubiri recurre al ejemplo de las paredes. Estas paredes actúan 

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

por su forma, por su peso, por sus colores, por unas determinadas vibraciones 
electromagnéticas, una densidad de materia etc., en ellas no hay nada que 
haga referencia a una sala, y por eso Zubiri ha “distinguido siempre entre la 
nuda realidad […] y las cosas-sentido” (EDR 227).

Es evidente que aunque a las paredes les tenga sin cuidado ser una sala, para 
los hombres que se encuentran entre ellas no les es indiferente. De aquí se 
deducen dos cosas: la primera es que el sentido se funda en la realidad, y 
segunda, el sentido lo es para una realidad humana (cf. EDR 227).
 
Que el sentido  sea para una realidad humana significa lo siguiente: los hombres 
hacen su vida con cosas. Ese con, no es algo externo a los hombres sino que se 
trata de un momento constitutivo suyo; el hombre desde sí mismo, está vertido 
a las cosas. También es verdad que las cosas lo son para una vida, en este 
caso se trata de cosas-de la vida, las cosas son notas-de la vida, y dice Zubiri: 
“Justamente este ser nota-de […] es lo que he llamado constructo. Aquella 
base sobre la cual el sentido se constituye como tal sentido para el hombre, es 
justamente ser un constructo de la nuda realidad con la vida del hombre” (EDR 
227-228).

Zubiri dice de aquellas cuatro paredes, que son una sala de conferencias. A las 
paredes en tanto paredes les tiene sin cuidado si son sala de conferencias, si son 
un salón de clases, etc., pero para los alumnos y el profesor que se encuentra 
entre ellas, ello no es indiferente; tan no lo es, que exige un conjunto de 
condiciones para que esas paredes sean una efectiva y adecuada sala para dar 
clases. Nuestro filósofo denomina a esta segunda dimensión  sentido, pero este 
sentido lo es de la realidad, el sentido se funda en la realidad; pero aquella 
fundación sólo es posible por la intrínseca versión de la realidad a la vida del 
hombre y de la vida del hombre con esa realidad. En este sentido sólo se habla 
de sentido en la medida en la que la realidad está vertida a la vida del hombre 
y la vida del hombre vertida a la realidad  (cf. EDR 226).

El hombre hace su vida con la realidad, y la realidad es realidad con la vida 
del hombre, aquel con es constitutivo tanto de la realidad como de la vida 
del hombre, por ello Zubiri lo llama constructo. El constructo es la base del 
sentido, el sentido se funda en aquella recíproca versión (cf. EDR 228).

Zubiri insiste largamente en que el sentido se funda en la realidad, pero que 
la recíproca no es cierta, la realidad no se funda en el sentido. Sin embargo, 
aquella fundamentación hay que entenderla rigurosamente. Aunque la realidad 
sea el fundamento del sentido, la realidad no está capacitada para cualquier 
sentido. Zubiri recurre al ejemplo de la puerta, un carpintero no puede fabricar 
una puerta tomando como materia el humo, el humo no tiene la capacidad 
para construir una puerta. Por ello a la capacidad que tiene la realidad 

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

para ser determinado sentido llama Zubiri “condición”: “el sentido se funda 
constitutivamente en la condición” (EDR 228).

Sin embargo, esto plantea un problema ulterior: la madera, tiene condición, 
está capacitada para construir una silla, una mesa, una casa, una escalera, etc. 
Pero la vida del hombre a lo que lo está urgiendo es por ejemplo, a una puerta 
y, evidentemente, la madera tiene esta capacidad, tiene la condición de ser 
una puerta  (EDR 228).

Todo ello significa que todas aquellas cosas para las que está capacitada la 
realidad, aunque de ella nos interese una determinada acción, es lo que nuestro 
autor   llama posibilidad. La realidad  ofrece un sistema de posibilidades, y esas 
posibilidades son las que permiten la ejecución de una acción (cf. EDR 229).

Con respecto a las posibilidades, no se trata de que tengamos como fines la 
construcción de unos muebles y que para ello tengamos como medio la madera. 
Las posibilidades, y esto tiene urgencia de aclararlo Zubiri, sobre todo frente 
a la filosofía tomista, no son medios y fines. Decir que las posibilidades son 
medios y fines es dislocar el problema. Lo esencial de las posibilidades no son 
medios y fines, sino al revés podemos de hablar de medios y fines en tanto 
posibilidades, no es la ordenación de unos determinados medios a unos fines 
los que nos permite hablar de posibilidades, sino más bien el que podamos 
hablar de posibilidades, nos permite la ordenación de unos medios respecto de  
determinados fines (cf. EDR 229).

Lo anterior fuerza al filóso vasco  a responder acerca de lo que son las posibilidades. 
Zubiri afronta el problema directamente y comienza estableciendo que respecto 
a las posibilidades no es una arbitrariedad utilizar el plural, piensa que siempre 
hay más que una posibilidad, y lo demuestra estableciendo que aun en el caso 
extremo de que sólo tengamos una de ellas, podemos optar en aceptarla o en 
rechazarla. Por lo tanto lo que importa acentuar en este primer momento de 
su respuesta es que no se trata de posibilidad, sino de posibilidades (cf. EDR 
230).

Hay que volver al ejemplo de la madera: tiene la condición de ser escalera, 
puerta, edificio, silla, mesa, etc., a dicha condición Zubiri llama posibilidad, 
pero estas posibilidades sólo lo son, no tanto por que se puede realizar tal cosa, 
por ejemplo posibilidad de tal silla, sino que lo son en la medida en la que la 
madera es aprehendida como real. Esa aprehensión de la madera como real, es 
una versión al todo de la realidad. Entonces la posibilidad lo es, no en la medida 
en que está vertida a la función talitativa, sino en cuanto es una versión a la 
realidad. Las posibilidades lo son de la realidad. Quien ofrece posibilidades es 
la realidad (cf. EDR 230).

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

Al distinguir entre realidad y sentido, y sostener que el sentido se funda 
en la realidad le permite fundamentar las posibilidades en la realidad. Las 
posibilidades no existen en sí mismas, sino fundadas en la realidad. De hecho 
sólo en la medida en la que los hombres están en la realidad esta les ofrece sus 
posibilidades  (cf. EDR 230).

Pero ¿posibilidades de qué? Para enfrentar esta nueva dimensión del problema 
distingue entre acto y acción, un acto es  pasearme por la plaza. Sin embargo, 
hay una diferencia fundamental entre el mero pasear y el tener que echar a 
correr huyendo, por ejemplo, de una trifulca en la plaza en cuestión. A lo primero 
llama acto, a lo segundo llama acción. Es evidente que para realizar lo uno o 
lo otro se requieren fundamentalmente las mismas funciones. Sin embargo, 
Zubiri distingue entre acto y acción y la importancia de esta distinción reside 
en que para él las posibilidades son posibilidades de acciones, no de actos (cf. 
EDR 232).

Aquellos actos emergen de una sustancia. La sustancia tiene la potencia 
de hacer emerger determinados actos. La sustancia de una bellota tiene la 
potencia de hacer emerger una encina. En este sentido el acto es una especie 
de desenvolvimiento de lo que ya es la bellota. Zubiri en cambio piensa que las 
posibilidades, no lo son de una sustancia sino de una sustantividad. Es decir, es 
la realidad entera del animal de donde emergen sus acciones (cf. EDR 232)

De este modo Zubiri está apertrechado para darnos una noción más precisa 
de posibilidad: “es precisamente la propia sustantividad y su situación como 
recurso para sus acciones. La idea del recurso es la que constituye formalmente 
la índole de la posibilidad en cuanto tal: los recursos que la sustantividad 
encuentra en cada situación”. (EDR 233)

En este nivel de la reflexión zubiriana, las posibilidades están en función 
directamente de la propia personalidad. Importa rescatar esta dimensión para 
poner en su justo punto el problema de las posibilidades. Ello no significa que 
no puedan tener una vertiente social o histórica, en la medida en la que esa 
personalidad se construye en una situación que también es social e histórica. 
Sin embargo, lo que aquí parece importar a nuestro filósofo es establecer que 
la base de las posibilidades está en la construcción de la propia personalidad 
(cf. EDR 233).

En este sentido, la personalidad es una dimensión que es susceptible de 
construirse o destruirse. En ambos casos los hombres y mujeres se apropian de 
alguna posibilidad. Sin embargo, esto plantea un serio problema porque no es 
tan obvio por qué se opta por unas y no por otras posibilidades, y la respuesta a 
esta inquietud Zubiri la encuentra en el hecho de que las posibilidades ejercen 
un tipo de poder. No se trata sólo que las posibilidades una vez apropiadas 

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

ejerzan su poder sobre quien se las apropia, sino que previamente a apropiárselas 
fuerza a que se opte por unas y no por otras, de lo que se trata por lo tanto es  
de entender con precisión este poder (cf EDR 234).

Se trata de un poder que no proviene de ellas, sino de un poder que proviene 
de la realidad. Las posibilidades lo son de la realidad, y dicho poder se inscribe 
en dicha realidad. En esa medida, Zubiri habla de poder de lo real, no son 
las posibilidades las que tienen poder, últimamente quien tiene poder es la 
realidad:

el hombre está movido, determinado, siempre, por el poder de lo 
real en tanto que real. Este poder, por ser esto, es un poder último. 
Además es un poder que efectivamente constituye el recurso último y 
supremo de toda realidad posibilitante. Y además insta al hombre, es 
“instante”, a tener que ejecutar algunas acciones, es decir, a tener que 
elegir un sistema concreto de posibilidades dentro del poder de lo real 
(EDR 235).

Zubiri también está interesado en señalar el hecho, para que no quede 
desapercibido, que se trata de una apropiación. Es verdad que las posibilidades, 
son ofrecidas por las cosas. Por lo tanto, hablar del poder es una manera de 
acentuar el problema de las posibilidades por el lado que da a las cosas. Sin 
embargo, las posibilidades pueden abordarse por el lado que da al ser humano. 
Y por este lado, lo que hay que decir es que son apropiación, nos apropiamos 
posibilidades (cf. EDR 236).

Es un hecho que tenemos posibilidades, en tanto posibilidades son irreales, pero 
en tanto las tenemos son reales. Hay una especie de deslizamiento de lo irreal a 
lo real, o desde un modo de ser real, o un modo diverso de serlo. Una escalera, 
no es una posibilidad sino hasta que alguien decide bajar del edificio en el 
que se encuentra, y al decidirse tiene inexorablemente que apropiarse dicha 
posibilidad. Por lo tanto, el modo que tienen las posibilidades de actualizarse 
como reales, es mediante la apropiación, las posibilidades son reales solamente 
en tanto nos las apropiamos (cf. EDR 236).

Esta actualidad no es un mero hecho, si se identificara la actualización de una 
posibilidad a un hecho, Zubiri piensa que se correría el riesgo de interpretar a 
las posibilidades como actos de determinadas potencias, por lo que Zubiri llama 
a aquella actualización de posibilidades, sucesos y de este modo concluye: “un 
evento o un suceso no es lo mismo que un hecho. La vida humana no está 
compuesta de hechos sino de sucesos” (EDR 236)

Un hecho es que alguien camine, un suceso es si caminar es algo más que 
caminar, es una marcha. Caminar lo puede hacer cualquier animal; marchar 

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

sólo aquel que ha elegido hacerlo. Sólo aquél que se ha apropiado de dicha 
posibilidad. Pero evidentemente, en el caso de la realidad humana, no se 
trata de una mera arbitrariedad, no se marcha por que sí, sino que se marcha 
porque esa posibilidad se inscribe en la idea de hombre que se quiere ser. Se 
marcha porque en dicha posibilidad va envuelta la figura de realidad humana 
que se quiere construir. Desde esta perspectiva, la posibilidad apropiada es 
rigurosamente hablando un proyecto incoado, sería absurdo que alguien se 
apropie de una posibilidad, sino es en vista de algo (cf. EDR 238).

A partir de la descripción que llevamos hecha del pensamiento zubiriano, 
da la impresión que el problema de las posibilidades tienen una raigambre 
primariamente individual; es verdad que los individuos se apropian de 
posibilidades, pero no por esto podemos ceñir las posibilidades única y 
exclusivamente al ámbito individual, porque de este modo se les estaría privando 
de una dimensión que es esencial para tener una adecuada comprensión de la 
problemática que describen; la apropiación de posibilidades es individual, por 
ser social, pero son sociales e individuales porque son radicalmente históricas, 
este es el tema que Zubiri aborda en Tres dimensiones del ser humano.

4. Tres dimensiones del ser humano
4.1 Introducción

En esta sección vamos a describir la noción de posibilidades en Tres dimensiones 
del ser humano14. Zubiri comienza su texto afirmando que el título está 
sopesadamente enunciado.  Quiere decir con ello, que la problemática que va 
abordar en este trabajo está claramente delimitada. Va a tratar del ser humano 
y no de la realidad humana. Va a inscribir en el ser humano, las dimensiones 
individual, social e histórica. Estas dimensiones se fundamentan rigurosamente 
en ser históricas. Lo social no puede entenderse  sino desde lo histórico y 
lo mismo podemos decir de lo individual, nuestra apropiación individual de 
posibilidades tampoco se entiende sino desde una estricta historicidad (cf. 
TDSH 3).

La primera distinción que hace es entre realidad y ser. Se trata de una distinción 
en la que puede pasar desapercibida la finalidad última de nuestro autor, en la 
medida en la que no aparece explícitamente. Zubiri entiende que la  realidad 
está constituida por un sistema de notas que constituyen su realidad sustantiva 
(cf. TDSH 4).

No es arbitrario que sea su primera afirmación en el texto que estamos 
describiendo; dado que se trata de una noción que es central tener en cuenta 
a lo largo de su lectura, para entender adecuadamente a nuestro filósofo. Lo 

14. Este texto zubiriano vamos a citarlo con la sigla TDSH y con sus páginas respectivas.

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

primero que hay que decir del texto es que Zubiri entiende la realidad como 
sustantividad. En este sentido, deja establecido que su noción es completamente 
distinta de la noción de Aristóteles de sustancia15. La realidad no es sustancia, 
sino sustantividad. Esto es importante en la medida en la que el problema que  
aborda  nuestro autor es el de las dimensiones del ser humano. En este sentido 
hay que evitar entender dichas dimensiones como si se tratara de accidentes 
que brotan de una sustancia16.

Pero esa noción de realidad tiene su importancia en la medida en la que va a 
fundar en ella la noción de ser17. Respecto al ser Zubiri afirma que:

es actualidad de esta realidad en la respectividad de lo real en cuanto 
real que llamo mundo. Ser es constitutivamente un “re”. Y precisamente 
por eso es por lo que digo que ser es una actualidad ulterior. No es 
nunca lo más radical y último. Lo radical y último es la realidad y no  
ser (TDSE 6).

No hay que pasar por alto que se refiere al ser como actualidad y no como 
acto. En este sentido no sólo está dialogando con Heidegger sino también con 
Aristóteles. La realidad se afirma como realidad, y a esa afirmación es a lo que 
denomina ser. Entonces digamos algo que puede parecer obvio, pero no vaya a 
ser que por obvio no reparemos en ello. Las dimensiones son dimensiones del 
ser, no de la realidad. Por ello dice Zubiri: “voy a hablar no de la realidad del 
hombre, sino del ser humano” (TDSH 4).

¿En qué consiste lo humano de este ser? Aquí nos enfrentamos con una distinción 
que es central en el método zubiriano, nos referimos a su distinción entre lo 
talitativo y lo transcendental. Lo humano talitativamente considerado es una 
unidad psico-orgánica, es inteligencia, sentimiento y voluntad (cf. TDSH 7). 
Es metabolismo, sistema nervioso, sistema digestivo, sistema respiratorio etc. 
Transcendentalmente considerado, nos encontramos que por poseer “de suyo” 
aquellas notas, le confieren una determinada forma de realidad. Zubiri dice: 
“el hombre es, pues,  un sistema psico-orgánico, cuyo carácter o forma de 
realidad es justamente ser persona”  (TDSH 8).

Lo humano del ser es la persona y la persona aclara Zubiri: “significa ser “suyo” 
y no sólo ser de suyo” (TDSH 8).  Pero soy persona, es decir, la persona tiene un 

15. Pedro Lain Entralgo, entiende también en este sentido la noción de dimensión: “Rebasando formalmente el 
esquema  aristotélico de sustancia-accidente, Zubiri ha propuesto el esquema sustantividad-dimensiones”. P. Lain 
Entralgo, “Subjetualidad, subjetividad y en enfermedad” en “Realitas III-IV”, p. 50.
16. Ignacio Ellacuría expone con claridad toda las implicaciones de ser, de humano y de dimensión en, Filosofía 
de la realidad histórica,  pp 358-59.
17. Para poner en su recta comprensión la importancia de la postura inicial zubiriana basta con escuchar a 
Heidegger: “la investigación ontológica misma, rectamente comprendida, le da a la pregunta por el ser su 
primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de una tradición venerable y de la profundización en un 
problema hasta ahora opaco”. Martín Heidegger, Ser y tiempo, p. 34

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

ser. La persona no sólo es persona, sino que se afirma como persona, y en este 
caso, “tiene un nombre preciso: se llama Yo” (TDSH 9).

Se trata del modo concreto como Zubiri dialoga con toda la filosofía que comienza 
a gestarse desde Descartes hasta Hegel. Para Zubiri el Yo es la afirmación de 
la realidad del hombre, en este sentido, el yo está fundado en la realidad 
humana, y no como pretendió Descartes, que la realidad estaba fundada en el 
Yo (cf. TDSH 9).

 Para ir precisando mejor el problema, de lo que  trata este texto zubiriano es 
acerca de las dimensiones del Yo. ¿Qué entiende nuestro autor por dimensión?.18 

La noción de dimensión comienza siendo planteada, diciendo que los hombres y 
mujeres estamos afectados entre sí (cf. TDSH 10). Pero nos encontramos afectados 
en tanto los hombres somos una realidad que poseemos unos determinados 
caracteres internos, a saber, replicante, pluralizante y prospectivo.  Entonces, 
dice Zubiri, cuando se dan estas tres condiciones: “es cuando esa continuidad 
vital de los seres vivos constituye […] un phyum” (TDSH 14).

Desde esta perspectiva, nos afectamos entre sí en la medida en que formamos 
especie. Importa señalar, para evitar un malentendido, que Zubiri se preocupa 
en acentuar que se trata de caracteres internos, en este sentido se trata de un 
“in”, que se va a diversificar en un “ex”, el “ex” es la actualización de aquel 
“in”, por ello señala: “mi versión [...] es un momento constitutivo de mi mismo, 
me constituye […], mi forma de realidad está, pues, afectada constitutivamente 
por la versión que desde mi mismo tengo a las demás realidades” (TDSH 10).

La afección a la que se refiere, es a lo que con precisión se refiere como 
determinación. Esta determinación es doble, por un lado es la determinación de 
la realidad en cuanto tal y, por otro es la determinación de las demás personas. 
A esta doble determinación es a lo que nuestro autor llama dimensión (cf. TDSH 
10).

4.2 Dimensión individual
Comencemos a describir cada una de esas dimensiones a las que se refiere 
nuestro autor, comenzando por la dimensión individual. Evidentemente el 
propósito es constatar la noción de lo individual en el ser humano.

Para ello Zubiri comienza dividiendo su trabajo en dos secciones. En la primera 
se pregunta por lo individual como carácter de la realidad humana, y en la 
segunda aborda lo individual como carácter del ser humano. Respecto a la 
primera cuestión precisa que se trata de una pregunta que se orienta a lo que 
él llama diversidad individual. Es decir, parece evidente que el progenitor es 

18. Según Ellacuría se trata de una noción importante en la metafísica de Zubiri. Y donde la expuso con más 
detenimiento fue en Sobre la esencia,  Ellacuría, op. cit. p. 356.

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

distinto al progénito, de esto puede erróneamente pensarse que la individualidad 
que andamos buscando es mera distinción. Sin embargo, Zubiri constata que 
también son distintos un perro y un hombre  por lo tanto, la individualidad no 
es mera distinción (cf. TDSH 20).

La individualidad hay que buscarla entre los miembros de una misma especie19. 
En la especie, recuerda el filósofo, lo que encontramos es que los hombres 
estamos desde nosotros mismos vertidos a los demás y los demás se encuentran 
vertidos a nosotros, por lo tanto de lo que se trata es de una “diversión”. Se 
trata de una diversidad individual (cf. TDSH 20).

Sin embargo, para Zubiri no está todavía precisada la individualidad que 
buscamos. En la medida en la que se trata de una  versión por ser lo que somos, 
es decir somos diversos  en tanto que realidad. Si suponemos la ficción de ser 
el único ser del planeta, no por eso dejaríamos de ser diversos; se trata, desde 
esta perspectiva, de una individualidad radical. Por lo tanto, de lo que se trata 
es de esclarecer ¿qué es lo que entendemos por individualidad?

A este problema, dice Zubiri, responden al menos tres conceptos distintos. En 
primer lugar se entiende como individualidad al carácter de irreductible que 
algo tiene como realidad (cf. TDSH 20). Dos electrones son irreductibles entre 
sí. Podrán ser iguales, pero siempre uno será el uno y el otro será el dos. En este 
sentido se puede hablar de individualidad (cf. TDSH 21).

No es este el sentido de individualidad que busca nuestro autor. Por ello, 
tiene que seguir profundizando su búsqueda y dice que la realidad personal 
es más individual que la mera distinción numérica. Asistimos de este modo a 
una comprensión más radical de individualidad, la individualidad como realidad 
personal (cf. TDSH 22).

No obstante, tampoco esta aproximación a la realidad personal es suficientemente 
radical para nuestro autor. Porque aunque se trata de una comprensión más 
radical que la anterior, no es suficientemente radical. En este sentido, Zubiri 
se ve forzado a preguntarse por la individualidad no sólo en tanto realidad 
personal, sino en tanto las personas son diferentes entre sí.

Con esta “diferencialidad” nos encontramos con la individualidad que andamos 
buscando. Si hay que preguntarse ¿qué se entiende por diversidad individual?, 

19. Lo anterior me plantea un serio problema: la evolución de algunos animales, por ejemplo la del caballo, indica 
que son replicantes, pluralizantes y prospectivos, en este sentido podemos hablar también de especie. Entonces 
el problema que tengo que esclarecer es si podemos hablar de diversidad entre dos caballos. Si uno es diverso 
respecto al otro. Y aquí el problema se resuelve indicando que no se trata sólo de la di-versión, sino del que es 
diverso, y en este caso, se trata de otro. Sólo en la medida en la que el otro tiene una figura definida es como se 
posibilita la convivencia, la convivencia es convivencia de otros. Y veremos que en el modo de proceder de Zubiri 
primero se precisa bien la noción de otro, y esto le permite plantearse el problema de la convivencia.

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

hay que establecer que se trata de estricta individualidad diferencial. La 
diferencialidad individual es un carácter de la realidad humana; no se trata 
de que seamos individuales por una especie de construcción teórica, sino que 
somos realidad individual (cf. TDSH 23).20

¿Qué tiene que ver la diversidad individual como carácter de la realidad humana 
con el tema de las posibilidades? Aquella individualidad diferencial que es en 
último término la persona, va a requerir construirse una personalidad. Del mismo 
modo que el Yo está apoyado en la realidad, la personalidad está apoyada en 
la persona, y aquella personalidad sólo se construye en la medida en la que los 
hombres y mujeres van apropiándose posibilidades. En última instancia, sea lo 
que sea las posibilidades tienen como radical justificación la personalidad que 
vamos a construir con ellas.

4.2.1 Diversidad individual como dimensión del Yo
Una vez expuesta la diversidad individual en la realidad humana, Zubiri va 
a exponer la diversidad individual como dimensión del Yo, Zubiri comienza 
recordando que soy persona, y como forma de realidad soy una persona diferente 
a las demás personas. Pero se trata de una “diferencialidad” que envuelve, por 
un lado, la referencia a las demás personas, y, en segundo lugar, esa forma de 
realidad, como cualquier otra forma de realidad se afirma como tal, y en el 
caso del humano se afirma en ese acto que llamamos Yo. El Yo es el acto en el 
que se afirma mi realidad personal (cf. TDSH 25).

Pero por el primer rasgo que le atribuimos a la diferencialidad personal, resulta 
que mi  realidad personal no sólo se afirma frente al todo de la realidad, sino 
que lo hace frente a las demás “diferencialidades” personales. En este sentido, 
Zubiri dice: “resulta que el “Yo” escrito con mayúsculas cede el paso al “yo” 
como pronombre personal escrito con minúscula. Yo soy yo” (TDSH 25).

Según Zubiri: “uno se pregunta: ¿qué relación hay entre estos dos ´yo” (TDSH 
26). Esta dificultad va a esclarecerla frente a Kant y frente a Fichte. Kant 
también distingue entre estos dos yos. La relación que establece es la de 
posición, es decir, el yo que interesa a la filosofía es el Yo, con mayúsculas. Es 
justamente el que piensa, el que pone el mundo, y el yo, con minúsculas es el 
yo empírico, un yo puesto por el Yo (TDSH 26, 27).

En cambio, en Fichte se diluye la relación entre ambos yos, en la medida en la 
que, según Zubiri, “el “yo” sería idéntico al “Yo”. En rigor, hay una multiplicidad 

20. Esto no significa que estemos justificando teóricamente al  individualismo que establece, según Joseph 
Miralles que la prioridad esté en una sociedad: “donde cada uno tuviera que asumir los riesgos de la libertad de 
la misma manera que acepta sus ventajas”. porque la postura de Zubiri, se completa con la dimensión social, con 
la que difícilmente se olvida lo que también recuerda Miralles: “una cosa es admitir que todo acto humano tiene 
siempre una dimensión de intercambio, de “cálculo de costes y beneficios” y de coersión, y otra cosa decir que 
todo acto humano es sólo esto, olvidando las dimensiones de comunión y gratuidad que comporta” J. Miralles, “El 
estado de bienestar: debates y perspectivas”, p. 10.

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

de Yos, que en sí mismos no tienen nada que ver entre sí. Zubiri denomina a 
este Yo de Fichte, mónada transcendental (cf. TDSH 28).

El problema estriba, según Zubiri, en que Yo no sólo soy absoluto frente al 
todo de lo real, sino que soy absoluto frente a otros absolutos. En este sentido, 
diversalmente absoluto, en la medida en la que estoy determinado por lo real; 
pero congéneremente estoy determinado por los demás. Desde esta perspectiva, 
mi Yo está determinado a ser yo. Pero como   aquella  codeterminación es 
a lo que Zubiri denomina dimensión, entonces entiende que el yo es un yo 
dimensional (cf. TDSH 29).

Mide el modo de ser absoluto, mide el modo de ser Yo. Pero este modo de ser 
medido a ser Yo, dice Zubiri tiene un modo preciso: ser cada cual (TDSH 31).

4.3 Dimensión social
Pero los individuos no sólo son diversos respecto a sus progenitores, sino que 
en una forma u otra conviven con ellos, este aspecto es distinto de la mera 
diversidad, por ello Zubiri dice:

cada uno de los vivientes de una especie no simplemente está situado 
respecto de su propia vida, sino que está co-situado con todos los demás 
[…]. Esta co-situación produce […] una convivencia […] que lleva a los 
vivientes a […]  constituir [...] sociedad (TDSH 37).

Zubiri inmediatamente aclara que sólo puede llamarse  sociedad, a la 
convivencia de los humanos, porque “sociedad es una convivencia fundada 
expresa y formalmente en la realidad” (TDSH 39)21. 

Nuestro autor aborda la dimensión social del ser humano planteándose tres 
problemas, a) ¿En qué consiste la versión de un hombre a los demás? b) ¿en 
qué consiste esa co-situación de convivencia en que cada hombre está respecto 
de los demás? y c) ¿en qué consiste la dimensión radical según la cual esta 
convivencia refluye sobre el Yo? (cf. TDSH 40).

Desde el inicio del tratamiento que Zubiri hace de las dimensiones del ser 
humano, ha dejado claro que en el mismo esquema trasmitido de replicante 
a replicando nos encontramos con los caracteres: constitutivo, pluralizante y 
prospectivo de dicho esquema. En este sentido, deja establecido que la versión 
es un carácter constitutivo de la realidad humana y no sólo del ser humano. 
Estamos esquemáticamente vertidos a los otros (cf. TDSH pp. 12-13).

21. Pero además porque la sociedad está constituida por lo im-personal, y de los animales no podemos decir que 
son impersonales, a lo sumo decimos de ellos que son apersonales. En este sentido, sólo los hombres y mujeres 
somos im-personales, y por serlo, es que podemos constituir una sociedad.

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No hay que confundir los dos ingredientes que integran dicha versión. Por un 
lado, la versión misma y los otros a los que estamos vertidos. El otro no es un otro 
abstracto, sino que son  otros aquellos con los que convivimos. Hoy es posible 
una convivencia universal por las posibilidades con las que hoy contamos. Sin 
embargo, dicha convivencia no era posible en el siglo XIII dC. Por lo tanto, en 
el problema de la versión hay que distinguir lo biológico y lo histórico (cf.TDSH 
41).

En esta distinción se hace patente la raíz de la versión, estamos vertidos los 
unos a los otros, en la medida en la que procedemos los unos de los otros22. Por 
el modo tan contundente en el que Zubiri plantea dicha cuestión, no le demos 
más vueltas, la raíz de esta versión es radical y formalmente genética. Da la 
impresión que quiere evitar cualquier malentendido idealista (cf. TDSH 42).

Para los efectos de este trabajo, importa señalar la raíz genética de dicha 
versión. Esto plantea la cuestión de la forma concreta de dicha versión, de cómo 
se encuentran los hombres con los demás23. Zubiri piensa que previamente a 
todo encontrarse, los otros ya están metidos en mi propia vida,  e incluso que 
previo a cualquier encuentro y como fundamento de él, se constituye un mundo 
humano (cf. TDSH 43).

Este mundo humano es la posibilidad que se le ofrece para que pueda convivir 
con otros24. Para que los hombres puedan convivir se les ofrece algo más que 
un código genético, se le construyen las posibilidades con las que tiene que 
contar para ello. En este sentido, las posibilidades son lo primario con lo que 
los hombres cuentan y son posibilidades en el orden de lo humano. Comienza 

22. Pero también un perro procede de otro perro, y no por ello es evidente que los perros están vertidos los 
unos a los otros. Lo constitutivo de la versión de unos hombres a otros reside en que se trata de la versión de 
una realidad a otro a realidad, se trata de una versión de realidades. No es una cuestión meramente biológica, 
sino rigurosamente histórica.  Sin embargo, para Barroso Fernández, la versión es propia de todos los animales: 
“todos los cachorros están vertidos a su madre, de ella reciben alimento y cobijo. Este es el fenómeno radical de 
la versión, fenómeno que Zubiri, conceptualiza como “ayuda”. Pero en el caso del hombre, la ayuda toma nuevas 
dimensiones: en el niño, en cuanto animal de realidades, la tendencia a buscar ayuda se convierte en “socorro” 
una necesidad de ayuda real, no meramente estimúlica. Por la necesidad de socorro, el niño está vertido a los 
demás no vivencialmente, sino físicamente, realmente”. O. Barroso Fernández, “El problema de la alteridad en 
la filosofía de Zubiri”, en Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, pp. 575-576. También Danet Janet, 
es de la opinión que no es necesario dar este rodeo por todos los animales para concretar la idea de versión 
Zubiriana: “la versión a los demás es ante todo un problema de versión real y física, no meramente vivencial ni 
intencional […] los hombres estamos vertidos a los demás, y son los demás los que, en una o en otra forma, se 
han entreverado, y han intervenido en mi vida”. F. Danet Janet, “Pensar la política desde la filosofía de Zubiri”, 
en Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, p. 686.
23. Quiero insistir, por que creo que es en esta insistencia en la que se juega el interés de este trabajo, que aunque 
Zubiri insista machaconamente en lo genético de la versión se ve siempre forzado a tener que ir concretando, 
historizando lo biológico de los temas que aborda.
24. Ellacuría, citando un inédito de Zubiri, habla de haber humano, y nos importa traerlo a colación dado que se 
trata de un haber muy concreto, la cita es la siguiente: “este haber humano constituye el carácter absolutamente 
concreto  […], de la  co-situación en que los miembros de la especie, filéticamente engendrados, conviven entre 
sí”. Ellacuría, op. cit. p.  381. Pero este haber humano corre el riesgo de ser entendido como cultura,  por ello 
Antonio González sostiene que “cuando Zubiri habla de mundo humano en sus cursos nunca lo conceptúa como 
cultura sino como haber humano. El haber humano para Zubiri consiste en habitudes y no en logros culturales sean 
estos materiales o espirituales”. Antonio González, Un solo mundo, p. 73.

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

a establecerse la vinculación entre posibilidades, historia y humano. Como se 
verá más adelante, rigurosamente hablando, sólo podemos hablar de historia 
en este mundo humano (cf. TDSH 43).

Bien, la versión se concreta en un mundo humano, al nuevo ser humano se va 
ofreciendo un mundo humanizado. En este mundo es en el que nos encontramos 
con los demás, con los otros. Sin embargo nuestro autor piensa que la constitución 
del otro se da dentro de una experiencia dolorosa (cf. TDSH 46).

El otro comienza siendo mío, continúa siendo otro como yo y termina siendo 
otro que yo y sólo en este momento, dice Zubiri, es que tenemos plenamente 
la convivencia. Es decir, la constitución del otro en tanto otro, es la posibilidad 
para la convivencia. Nuestro filósofo sigue insistiendo en las razones genéticas 
de la versión (cf. TDSH 46).

Sin embargo, va quedando cada vez más claro la dimensión rigurosamente 
histórica de dicha versión. Reconocer al otro como otro que yo, no es una mera 
problemática genética. El otro como otro, se va configurando en la historia de 
cada cual (cf. TDSH 46).

Seguidamente, Zubiri expone la convivencia. Se trata de una rigurosa 
fundamentación. Sólo en la medida en la que aparece el otro en tanto que 
otro, tenemos la posibilidad de plantearnos el problema de la convivencia. 
Convivimos con otros, en el sentido rigurosamente definido, entonces ¿qué es 
esto de la convivencia? El problema lo aborda en dos secciones, en la primera 
se pregunta ¿qué es convivir?, y en la segunda se pregunta por el modo cómo 
se convive. En la primera parte dialoga estrechamente con Aristóteles, Hobbes, 
Rousseau y con  Durkheim. Según Zubiri, Aristóteles pensó que el individuo 
era una sustancia, y que como tal necesitaba ponerse en orden con las demás 
sustancias, en este sentido la convivencia para Aristóteles sería la colaboración 
entre las diversas sustancias (cf. TDSH 48).

Como muchos saben, la noción de hombre que tienen, tanto Hobbes como 
Rousseau, no sólo es diversa sino incluso hasta contraria. Hobbes supone que 
los hombres son por naturaleza malos. El hombre es un lobo para el hombre. 
En cambio, Rousseau habla de un pre-hombre que requiere de la sociedad para 
humanizarse, sin embargo, hay algo en esta sociedad que los malea25.

Estos hombres maleados y aquellos hombres naturalmente malos, tienen 
necesariamente que convivir, por ello, tienen que ceder sus derechos a una 
instancia superior para que gestione o lo maleados que se vuelven, o lo malos 

25. “El ser humano no es un hombre antes de convivir con los demás; es en el hecho social donde accede a su 
nivel de humanidad. La sociedad, pues, aunque haya maleado al hombre, no es de por sí mala sino necesaria para 
acceder al nivel de lo humano. Pero es al acceder a este nivel cuando el hombre se pervierte”. J. González Faus, 
Proyecto de hermano, p 309.

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

que son, convivir para estos dos pensadores es un estatuto (TDSH 49) 26.

Según Zubiri, para Durkheim  aquella inexorable necesidad de convivir, no está 
plenamente conceptuada en la comprensión de la convivencia como estatuto, 
porque si bien se mira aquella necesidad se impone como presión, y por 
consiguiente lo propio del convivir es la presión de unos sobre otros (cf. TDSH 
49-50).

Zubiri está abiertamente en contra de las tres posiciones anteriormente 
esbozadas, y establece que la convivencia es co-realidad27. En este sentido,  
piensa que lo que hay que preguntarse es acerca de la forma y de la medida en 
la que los otros forman parte de mi propia realidad y yo formo parte de la vida 
de ello (cf. TDSH 51).

 Aquí hay que insistir en que el acento está puesto no tanto en los otros, no 
tanto en la alteridad, sino que se trata más bien de una especie de repliegue a 
la radical unidad que permite que yo sea uno con los otros y que los otros sean 
uno conmigo. La convivencia está en juego precisamente en aquella unidad. Es 
a lo que se ha buscado dar respuesta a lo largo de su historia  la sociología  (cf. 
TDSH 51)28.

La primera respuesta que se ha dado desde la sociología de finales del siglo XIX 
fue  afirmar que la sociedad es un organismo, una organización social (TDSH 
51). Zubiri aclara que no se trata de que los individuos se organicen entre sí, y 
que esa sea la condición de posibilidad para que se hable de organismo social, 
sino más bien se organizan entre sí, porque son orgánicamente miembros los 
unos de los otros. La organización es el displiegue de la radical unidad orgánica 
de los individuos. (TDSH 52).

La segunda respuesta,  que se funda en la convivencia como organismo, es la 
de solidaridad. La unidad que buscamos es una unidad solidaria. Pero se trata 

26. Según Luis González, el contrato social, más bien supone como presupuesto la convicción de que la ley es 
la única institución que puede permitir las relaciones tan complejas entre los seres humanos. Y la complejidad 
estriba, no sólo en que realicen acciones malas, sino en que tienen destellos de buenos. La ley es la única 
institución que puede evitar que el más fuerte destruya al más débil. cf. Luis González, “La democracia y sus 
exigencias”, p. 7.
27. Se trata de una postura de la más estricta estirpe filosófica de Zubiri. Zubiri piensa que lo propio de los 
hombres es aprehender las cosas como reales, pero que no sólo aprehende las cosas como reales sino que se 
aprehende a sí mismo como realidad, en este sentido puede afirmar que la convivencia es co-realidad. cf. Diego 
Gracia, “La antropología de Zubiri”, en Balance y perspectivas de la filosofía de Zubiri, p. 96.
28. Una de las cosas que llama la atención en este modo de proceder de Zubiri, es que para decirnos qué entiende 
por aquella unidad va a echar mano precisamente de lo que ha dicho la sociología, ¿por qué llama esto la atención? 
Porque en el tratamiento que hace de la convivencia descarta abiertamente la postura tanto de Aristóteles como 
la Hobbes, Rousseau y Durkheim, a dichas posturas las llama falsas, en cambio asume la respuesta que da la 
sociología en el proceso de fundamentación de su propia comprensión de dicha convivencia. De tal modo, que al 
referirse a dicha convivencia Ignacio Ellacuría no duda en atribuirle a Zubiri todos los momentos que describe tan 
minuciosamente nuestro autor, Ellacuría dice: “Por eso, lo que los hombres forman socialmente es primariamente 
un cuerpo social en su triple nota de organización, solidaridad y corporeidad”. Ignacio Ellacuría, Filosofía de la 
realidad histórica, p. 382.En cambio para Antonio González se trata más bien de un riguroso ceder el paso: “la 
idea de cuerpo como organización, en sociología debe ceder el paso al cuerpo como solidaridad. Y el cuerpo como 
solidaridad debe ceder el paso al cuerpo como corporeidad”. Antonio González, Un solo mundo,  

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

de una solidaridad fundada en la convivencia, es resultado de la convivencia 
(cf. TDSH 53).

Zubiri piensa que con las dos respuestas dadas no se responde a la unidad que 
buscamos. Esto lo fuerza a exponer una tercera respuesta que se funda en las 
dos respuestas anteriores. El organismo, piensa Zubiri, “confiere una especie de 
presencia real actual al viviente dentro de su phylum” (TDSH 54).

El viviente no sólo está organizado y es solidario, sino que precisamente por 
aquella organización y aquella solidaridad, se hace presente desde sí mismo29. 
Es a lo que Zubiri denomina “tomar cuerpo”, es la función de corporeidad. Es 
la función a la que ha llamado función somática, y aclara que: “por función 
somática entiendo esta función de presencialidad y de actualidad de una vida 
entre los demás seres vivientes” (TDSH 55)30.

Zubiri sigue insistiendo en la necesidad de concretar su noción de los demás.  
Los demás son algo concreto. No son considerados como los demás, un europeo 
del siglo XIII con un azteca. Los demás, lo son no en tanto organización, sino en 
cuanto vida. La actualidad y la presencialidad a la que se refiere nuestro autor, 
es una presencialidad de vida. Es la vida de cada cual la que se hace presente, 
se hace actual, y a ello llama soma, función somática, por ello Zubiri afirma 
que: “convivir es estar vitalmente presente a los demás, esto es, tomar cuerpo 
con ellos” (TDSH 56).

La segunda inquietud que se plantea, es acerca de ¿cómo se convive con los 
demás?, o más rigurosamente ¿cómo  formo cuerpo con los demás? Quiero aclarar 
que aunque a Zubiri le parece de suma importancia la descripción de los dos 
modos que, según él, se convive con los demás; no sólo esto sino que le parece 
que son  la manera suprema de convivencia personal (TDSH 60), nosotros nos 
vamos a centrar, debido al interés de este trabajo, en la descripción de lo que 
nuestro filósofo denomina convivencia impersonal (cf. TDSH 56).

La impersonalidad es un modo de la persona. Impersonalidad no se entiende 
como carencia de persona. Para ponernos al tanto de lo que entiende por 
impersonalidad, nuestro pensador parte de las accciones humanas y en ellas 
identifica dos puntos de vista. Aquel punto de vista desde el cual en las acciones  
nos poseemos como realidad, son acciones personales. Y aquel punto de vista 
que ve en la acción no acciones personales sino acciones de la persona31. A 
estas acciones de la persona es a lo que Zubiri denomina versión impersonal, 

29. Mao Tse-Tung, evidentemente con otros objetivos establece una rigurosa relación entre organización y solidez: 
“Si un partido político quiere conducir la revolución a la victoria, ha de basarse en la justeza de su línea política 
y en la solidez de su organización”. Mao Tse-Tung, “Sobre la contradicción”, p. 3. las cursivas son nuestras, para 
indicar la rigurosa fundamentación de organización y solidez.
30. En la aprehensión la unidad de la convivencia queda como actualidad
31. Ellacuría introduce una distinción que puede ayudarnos para comprender mejor a lo que se refiere Zubiri con 
actos personales y actos de la persona. Los actos personales son aquellos en los que predomina más el momento 
natural, en cambio los actos de la persona, son aquellos en los que predomina más el momento opcional. I. 
Ellacuría, Filosofía de la realidad historica, p. 240.

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

por lo tanto a la pregunta ¿cómo convivimos con los demás?, Zubiri responde 
impersonalmente (cf. TDSH 57)32.

ero aquellos demás no son cualquier demás, se trata de unos demás que son 
otros. Otros en tanto que otros y es con estos otros con los que convivimos, por 
ello Zubiri llama la llama impersonalidad de mera alteridad. A esta alteridad es 
a la que llama sociedad33. La sociedad está constituida por otros, en tanto que 
otros, y en la medida en la que son otros, pueden en principio ser  sustituidos. 
Esto plantea, dice Zubiri, el problema de la refluencia de esta convivencia34.  
Zubiri comienza exponiendo diversas maneras de entender dicha refluencia  
(TDSH 58).

En primer lugar, dice que refluencia no es exactamente relación, en la medida 
en la que la relación es algo extrínseco al individuo. En cambio, la refluencia 
en la que está pensando es algo que sale de dentro de dicho individuo (cf. 
TDSH 61).  La refluencia se ha entendido también como imitación, es posible 
dice Zubiri que lo que un individuo haga en el curso de su vida sea lo que hace 
otro en la suya. A esto es a lo que Gabriel Tarde, según Zubiri, es lo que llama 
imitación. Para Durkheim la refluencia es de signo distinto a la respuesta que 
da Tarde, no es que la convivencia sea imitación, sino al revés, es imitación 
precisamente por ser convivencia, dice Zubiri para Durkheim “el fenómeno 
primario y radical es la socialidad. Y la socialidad como una realidad propia y 
autónoma” (TDSH 62).

En definitiva la refluencia no es ni relación, ni imitación, ni socialidad, sino 
que se trata de habitud35. Esta habitud tiene unas características sumamente 

32. Zubiri dice que la impersonalización es una reducción de lo personal, habla también de que la persona queda 
en cierto modo en suspenso, el filósofo que habla tanto de reducción como de suspenso es, para Zubiri,  Husserl 
(cf. CLF 207-208). Esto no es una arbitrariedad, dado que Pintor Ramos nos recuerda que “en su filosofía madura 
Zubiri tiende a identificar la fenomenología con Husserl” (A. Pintor Ramos, Realidad y verdad, p. 329). Más aun 
este estudioso de Zubiri cree que “la filosofía de Zubiri es incomprensible sin la fenomenología” (op. cit. p. 
335). 
33. Zubiri tierne presente la distinción entre comunidad y sociedad. Nosotros hemos reparado más en la sociedad 
precisamente por lo que expondremos al final de este capitulo respecto a la dimensión histórica, ahí veremos 
que Zubiri se interesa fundamentalemte por la impersonalización de la historia, y nuestro trabajo quiere enfocar 
el problema de las posibilidades en el marco de la historia, porque como muy bien lo recuerda Ignacio Ellacuría, 
solo podemos hablar de historia en la medida en la que entran en juego la  apropiación de posibilidades. Ignacio 
Ellacuría “La historicidad del hombre en Xavier Zubiri. en Escritos filosóficos II, p. 271.
34. Ignacio Ellacuría  dice que esta refluencia  ha de concebirse en términos de determinación. La versión a los 
demás surge de la misma realidad del hombre, en virtud de la cual los demás representan una especial actualidad 
de la propia realidad vertida, es decir, algo que afecta a la propia realidad y no puramente a su modo de actuar; 
es una actualidad anterior a toda actuación. Es tomar cuerpo en la línea de la actualidad. Ignacio Ellacuría, 
Filosofía de la realidad histórica, p 383.  Estrictamente dice Zubiri, la refluencia es aquello por lo que un 
fenómeno individual se transforma en un fenómeno social (TDSH 61)
35. El animal humano en tanto animal, fue una realidad que no siempre estuvo dotado de inteligencia, hubo 
homínidos antes del hombre de cromagnon, que no estaban dotados de inteligencia, podemos hablar de 
inteligencia unicamente con la aparición del hombre de cromagnon, sin embargo una vida que aparece un animal 
inteligente, una vez que aparece un animal que se enfrenta con las cosas como reales, todos los demás animales 
de su especie se van a enfrerntar con las cosas como reales, y ello es a lo que llama nuestro autor habitud, por 
eso no la llama habito, porque un hombre determinado puede perfectamente tener el habito de cenar a las 7 de 
la noche, pero esto no significa que no pueda cambiar, cuando se le antoje el horario de su comida, en cambio 
una habitud, si se adquiere, se adquiere definitivamente. Esto es lo que quiere decir Zubiri al recurrir al ejemplo 
del vicio que adquiere una puerta de tanto sufrir portazos, el vicio es adquirido por la totalidad de átomos que 
conforman la puerta (cf. TDSH 64).

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

concretas, es una habitud que corresponde a la realidad misma del hombre36, 
que permite formar la actualidad con el engendrado y que imprime una impronta 
a la realidad misma del hombre. Por ello, Zubiri señala que “mi convivencia con 
los demás en un cuerpo social confiere precisamente a mi realidad una habitud, 
que es la habitud de la alteridad” Esto le permite decir que el hombre es 
congéneremente individual y social (TDSH 64).

De alguna manera lo que aquí se ha descrito ha sido la refluencia respecto a 
la realidad del hombre. Pero como se ha distinguido entre realidad y ser, urge 
plantearse el problema por el lado del ser humano, por el lado del Yo. Zubiri 
dice que yo soy yo por tener cuerpo social con los demás en forma de alteridad 
(cf. TDSH 65), y ese cuerpo social que tiene el yo con los demás lo entiende 
como “algo que tiene en común con los demás hombres”37 (cf. TDSH 67).

Una vez descrita tanto la dimensión individual como la dimensión social del ser 
humano, toca describir con más minucia, su dimensión histórica.

4.4 Dimensión histórica del ser humano
Con respecto a la dimensión histórica, Zubiri comienza recordando que podemos 
hablar de historia, en la medida en la que  los hombres  tienen una génesis 
biológica. El phylum al cual pertenecen los hombres, es constitutivamente 
prospectivo38. Es el phylum el que es histórico y en la medida en la que lo es, 
la historicidad se introduce en el ser humano, en el Yo.  Es en lo que insiste  
cuando observa “no se trata de toda la realidad de la historia, sino de la historia 
en cuanto dimensión de la realidad y del ser del hombre” (TDSH 113).

36. En Sobre el hombre, Zubiri ofrece una definición precisa de habitud: “todo viviente tiene un modo propio de 
habérselas  con las cosas: es lo que llamo habitud […] por esa habitud, las cosas y el viviente mismo quedan ante 
éste en un carácter primario propio de ellas y que las califica primariamente” (SH, p. 19). Este texto nos interesa 
en la medida en la que nuestro autor establece claramente una relación entre habitud y actualidad, que queda 
de algún modo difusa en los rasgos que le atribuimos a la habitud en la descripción que hicimos de ella. M. Mazón, 
también ha llamado la atención sobre ello: “la habitud  […] es el modo como el hombre se “ha” con las cosas que 
“quedan” ante él por el modo en que le afectan”. M. Mazón, Enfrentamiento y actualidad, p. 39.
37. La importancia de este tratamiento lo ve Luis Diego Cascante en su postura respecto a la solidaridad. Al 
respecto dice: “la persona es […] sujeto de pleno derecho, ya que es en ella donde se deviene en otro, donde el 
devenir personal concierne a una comunidad personal, es decir, el dinamismo de la suidad se abre para que desde 
sí misma den y puedan, en su mejor momento, darse a sí mismas”. L.D. Cascante, “Saber estar en la realidad: 
realismo zubirista y globalización”, en Balance y perspectivas de la filosofía de Xavier Zubiri, p. 624.
38. Se trata de un texto que arroja luz para entender un antiguo texto zubiriano. En Naturaleza, Historia, Dios, 
Zubiri, dice que: “desde el siglo XVIII, la historia va apretando cada vez más la existencia humana. Mientras, hasta 
entonces, salvo en casos aislados y en aisladas circunstancias, se consideró siempre la historia como algo que le 
pasa al hombre. Hoy la historicidad pugna por introducirse en su propio ser.” (NHD 53).
La inquietud que inmediatamente se hace el lector es ¿en qué medida la historia se introduce en mi ser? ¿Qué 
hay que entender por historia, si la historia es parte constitutiva de mi ser? Es verdad que aquí Zubiri distingue 
cuidadosamente entre historia que, según Diego Gracia, es propia más de una visión positiva, y historicidad que 
es más propia de una consideración metafísica, o filosófica. En este sentido lo que pugna por introducirse en el ser 
es la historicidad. La luz que el texto arroja estriba en que se preocupa en señalar que aquella historicidad pugna 
en introducirse en el ser humano, en la medida en la que la realidad humana forma parte de un phylum que es 
en sí mismo propectivo. En este sentido no es el individuo el que es prospectivo, sino que es el mismo phylum, y 
por ello la historicidad se introduce en el ser humano (cf. TDSH 112).

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

En otras palabras, no hay que esperar de la posición zubiriana un tratamiento 
de la historia en el sentido de una consideración positiva de la historia, sino 
más bien un tratamiento filosófico de la historicidad. Por ello, para analizar 
esta dimensión de historicidad comienza exponiendo el problema de la historia 
desde la prospectividad de la especie39.

Lo primero que para Zubiri se ha dicho con respecto a este problema, es 
que la historia es movimiento. Nuestro autor llama la atención acerca de la 
insuficiencia de este modo de considerar la historia, en la medida en la que no 
todo movimiento es historia40. Al menos hay que plantearse ¿de qué movimiento 
se trata? a lo que se contesta diciendo que se trata de un movimiento procesual 
que consta de dos momentos constitutivos, proceder-de y proceder-a  (cf.TDSH 
114)41.

La inquietud que suscita esta manera de aproximarse al problema de la historia, 
es ¿qué es lo que procede-de? y ¿qué es lo que procede-a? o, en otras palabras 
¿proceso de qué? Esta inquietud es de suma importancia para dotar a la historia 
de fundamentos materiales42. Como dice Zubiri, “la historia no arranca de no sé 
qué estructuras transcendentales del espíritu. La historia existe-por, arranca-
de y aboca en una estructura biogenética. Pero, sin embargo, la historia no es 
formalmente un proceso de transmisión genética” (TDSH 114).

Al engendrado no sólo se le transmite una inteligencia sentiente, sino que este 
engendrado tiene que hacerse cargo de la realidad, el engendrado tiene que ir 
apropiándose de formas de estar en la realidad43. En aquella apropiación estriba 
el que los hombres estén abiertos a distintas formas de estar en la realidad. 
Estas formas de estar en la realidad no son genéticamente transmisibles (cf. 
TDSH 116).

Es posible, incluso, que la apertura sea propia de la estructura genética de este 
animal que es el hombre. Se trata entonces de una estructura genética abierta; 

39. Zubiri sigue siendo fiel a su modo de exponer las dimensiones del ser humano, y por ello comienza planteándose 
el problema en términos de realidad, para luego analizarlo en término de ser humano.
40. El que un árbol crezca, o el que una bola de billar se  desplace de un lugar a otro, permite hablar de 
movimiento pero ello no significa que se trate de algo histórico, por ello Zubiri piensa que movimiento hay en 
la historia, pero lo que hace que sea historia no es precisamente el movimiento, hay movimiento precisamente 
porque hay historia, con lo que el problema de la historia, queda inalterable (cf. TDSH 113).
41. Lo procesual no está en la serie de etapas, o de pasos, como usualmente se entiende el proceso. Más bien 
hay etapas o pasos, precisamente porque se trata de algo procesual. Rigurosamente hablando no son los pasos el 
proceso, sino que los pasos en todo caso manifestaría, develaría el proceso, por lo tanto, el proceso no está en la 
sucesión, sino en ese previo dar de sí, por ello es más exacto hablar de dinamismo (cf. EDR 64).
42. Cf. SH 53-57
43. No hay que perder de vista que esto que estamos describiendo se inscribe íntimamente en el propósito de este 
trabajo. La historia, sea individual o social, se monta no sólo en la vida biológica, sino que se monta en la opción, 
en ella es que nos apropiamos de un modo de estar en la realidad y aquello por lo que optamos, como se verá con 
más detenimiento adelante son posibilidades. Sin apropiarnos de posibilidades no hay historia, puede haber una 
vida rigurosamente genética, la vida de un ratón, de un perro, etc. es una vida rigurosamente genética, pero no 
es histórica, la historia es posible mediante la apropiación de posibilidades.

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

pero aunque dicha apertura no sea lo propiamente histórico, es la condición 
para que se pueda hablar de proceso histórico. Dicho sencillamente, no basta 
con que el engendrado se parezca  a sus padres, sino que de lo que se trata es 
que éstos, entregan no sólo unos caracteres psico-orgánicos sino que lo instalan 
en un cierto modo de estar en la realidad (cf. TDSH 117).

Aquí hay dos cosas que hay que acentuar. La primera es que la apertura es a 
formas de estar en la realidad. Estamos abiertos a estar de modo diverso en la 
realidad. La segunda es que aquella forma de realidad es algo que se entrega al 
engendrado. En dicha entrega reside lo propiamente histórico. Zubiri comenta 
al respecto que: “el carácter prospectivo de la especie es historia precisamente 
porque afecta a una esencia abierta, la cual produce como descendencia un 
animal de realidades no simplemente por transmisión genética, sino a una con 
ella, por una inexorable traditio de formas de estar en la realidad” (TDSH 117).  
La historia es transmisión tradente44. Se trata de una entrega de formas de 
estar en la realidad tanto del individuo, como de la especie (cf. TDSH 119)45.

Por lo tanto, el problema que ahora se le cierne a Zubiri, es el de conceptuar 
con precisión la transmisión tradente. Para hacerlo descompone el problema en 
tres secciones. En primer lugar, se pregunta acerca de los momentos de dicha 
tradición; en segundo lugar se pregunta por el sujeto de la tradición; en tercer 
lugar expone el carácter formal de la tradición.

44. Es evidente que el concepto de historia con el que está plenamente de acuerdo Zubiri es con aquel que la 
entiende como transmisión tradente. Se trata del penoso esfuerzo de dotar a la historia de una fundamentación 
material. Nosotros podemos decir de Zubiri, que tiene una visión materialista de la historia. En la cual se distingue 
con precisión tanto el fundamento material que es, según Zubiri, el vector de la historia (cf. TDSH 117) y la 
historia misma que es entrega, que es traditio, lo propiamente histórico es precisamente esta tradición, y por 
ello se ve enseguida la enorme importancia que tiene la noción de posibilidades, en la comprensión adecuada 
de historia.
Zubiri aclara que ha insistido en la precisión del concepto de historia fundamentalmente por dos cosas. La primera 
es que si se entiende por  historia, lo que comunmente se llama historia natural, se está atentando nada más y 
nada menos con la noción de realidad, de tal manera que aunque en la introducción de su texto en el momento 
de circunscribir con precisión lo que va a tratar, diga que no va a tratar de la realidad sino del ser humano, a la 
larga lo que está en juego es su propia noción de realidad. La segunda es que si se concibe la historia como una 
prolongación de la evolución, se pierde lo que es propiamente histórico.
Lo propiamente histórico estriba en la invención, la historia en este sentido es algo que debe forzar la creatividad 
y la invención de los hombres y mujeres, en la creación de nuevas posibilidades, la historia es una realidad abierta 
a la creatividad (cf. TDSH 118-119)
En esto la propuesta zubiriana tiene mucha cercanía, con alguna filosofía latinoamericana, sobre todo con aquella 
que propone que el futuro está determinado: “simbólicamente por las anticipaciones de la liberación que “ya” 
se dan en la vida del pueblo. Esas anticipaciones significan realmente el futuro, y en forma eficaz […], pero 
están abiertas a la gratuidad de la libertad y a la novedad histórica esperada […]. Es decir, se trata de una 
determinación históricamente abierta, indicadora del camino, pues determina el próximo paso en la línea de la 
liberación, pero abriendo cada vez nuevas posibilidades inéditas e imprevisibles”. J. C. Scannone, Teología de la 
liberación y praxis popular, 150.
En el mismo tenor se expresa H. Samour, cuando dice exponiendo el pensamiento de Ignacio Ellacuría, “la historia 
no hay que entenderla desde el futuro como un progreso cuya meta fuese un topos ideal. Esto sería ver el sentido 
de la historia fuera de la propia historia. La historia no se predice, sino que se produce, se crea a partir de la 
actividad humana sobre la base del sistema de posibilidades ofrecido en cada situación y en cada momento del 
proceso histórico”. H. Samour, “Zubiri y la filosofía de la liberación”, 614.
45. Respecto a esta noción de historia Diego Gracia comenta: “formalmente considerado, el devenir histórico es 
un devenir de actualidad, porque es devenir de modo de “estar” en la realidad”, D. Gracia, “La historia como 
problema metafísico”, 103-104.

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TEORÍA Y PRAXIS No. 18, Febrero 2011

4.4.1 La historia como transmisión tradente
El primer momento al que se refiere Zubiri es al momento constituyente. La 
tradición instala al animal de realidades que nace, en una forma de estar en 
la realidad46.  El segundo momento de la tradición es el continuante (cf. TDSH 
121).

Aquí lo que importa señalar es que la tradición se entrega a otro; pero es un 
otro muy preciso, en nuestro caso es un animal de realidades, en este sentido 
la tradición continúa en el nuevo vástago47. Y finalmente, el tercer momento 
constitutivo de la tradición es el progrediente (TDSH 122).  En definitiva, por lo 
que se nos entrega se nos constituye como un animal de realidades, como otro 
animal de realidades, que puede aceptar o rechazar lo entregado.

Respecto al sujeto de la tradición, Zubiri establece directamente y sin 
ambigüedad que es la especie. Esta tradición afecta a los individuos de dos 
maneras (TDSH 123) En primer lugar, los afecta como persona, la tradición es lo 
filético absorbido en lo personal, en la persona humana en cuanto persona. En 
la medida en la que el individuo convive con los demás, la tradición le afecta 
en tanto conviviente. En este sentido la tradición es tradición de lo social, 
entonces, dice Zubiri, la historia es esencialmente impersonal (TDSH 125).

¿Qué significa esto?  Que lo que pertenece a la historia no es “quien” fue Miguel 
Angel. No pertenece a la historia el pintor Miguel Angel, sino lo que hizo Miguel 
Angel, haber pintado la Capilla Sixtina, no la operación, pintar, sino lo operado 
(TDSH 129).

¿Qué importancia tiene el tratamiento exhaustivo que hace Zubiri de lo que 
llama impersonalidad? Para Zubiri, en lo impersonal está en juego nada más 
y nada menos que la historia misma, por ello dice que “la vía del operatum: 
su resultado es la historia tanto social como biográfica […]. La historia, tanto 
social como biográfica, es esencialmente impersonal” (TDSH 130).

46. Zubiri le atribuye una importancia radical, a esta entrega que se hace al animal de realidades que nace. Se 
trata de una entrega con la que este nuevo ser va a comenzar en la vida. Por lo tanto, frente a lo que estamos, 
respecto al interés de este trabajo, es  lo que podemos denominar la posibilidad radical del ser humano, las 
formas de estar en la  realidad es la posibilidad con la que cuenta este animal de realidad para comenzar a 
construir su vida. Desde esta perspectiva, la vida humana no puede comenzar de cero, sino que comienza montana 
en aquella entrega. Pero además, no es indiferente la entrega que se hace, es verdad que es entrega, pero es 
distinto el modo como va a comenzar su vida un niño que ha sido abandonado, aunque sea una forma abandonada 
de instalarse en la realidad, que un niño al que por ejemplo se le instala en un mundo  rodeado de afecto. La 
entrega no sólo constituye como una animal de realidades, sino que va a ser un animal de realidades con unas y 
no otras posibilidades. Y se trata de unas posibilidades que por lo pronto este animal no puede prescindir de ellas, 
inexorablemente tiene que comenzar su vida desde ellas y con ellas. Por ello la idea de apropiación, tan central 
en el tratamiento que hace Zubiri de  las posibilidades, es insuficiente para dar cuenta cabal de la noción de 
historia. En cambio, la idea de posibilidades es de una importancia central, para su mejor entendimiento.
47. Hay que observar que lo que hay de histórico en este segundo momento, no es el hecho de la transmisión, 
porque si así fuera estaríamos en lo estrictamente genético, y ya dijimos que aunque la historia se apoye en 
lo genético, la transmisión no es lo formalmente histórico. Se trata más bien en que se trata de una entrega. 
Entregamos una forma de estar en la realidad, una forma humana de estar en la realidad, la tradición continua 
en tanto animal de realidades, y no en tanto roedor, por ejemplo.

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Historicidad de las posibilidades. Rubén Fúnez

Es decir, Zubiri está interesado en establecer que cuando  habla de historia, 
no tiene que entenderse que la limita a lo meramente social, sino que forma 
parte también de esta historia lo biográfico, o como él dice, historia biográfica. 
Tanto lo personal como lo impersonal son modos como la tradición afecta a 
las personas, se trata de un sentido preciso de historia, el concepto modal de 
historia.

Pero tanto lo personal como lo impersonal, se inscribe en la línea de la tradición 
como dimensión del sujeto en cuanto determinado por aquella misma tradición, 
se trata del concepto dimensional de la historia. Por lo tanto, asistimos de 
este modo a un doble concepto de historia. Lo que importa señalar en esta 
descripción que estamos haciendo del pensamiento zubiriano, es que a partir 
de este momento entiende la historia en los siguientes términos: “lo histórico 
como dimensión, esto es, el ámbito entero de la prospectividad tradente” 
(TDSH 131).

Es de esa prospectividad tradente de la que se va a preguntar por su esencia48. 
Y para hacerlo pasa recuento a una serie de tesis formuladas respecto a la 
historia. La primera que expone es la que establece que la historia es la serie 
de vicisitudes que les pasan tanto a los individuos como a las sociedades. La 
debilidad de esta tesis, está precisamente en lo que enuncia: la historia es 
vicisitud. Porque desde la perspectiva de Zubiri,  la historia se entiende desde 
la realidad del hombre; en este sentido la historia es un momento constitutivo 
de la realidad humana (cf. TDSH 132).

La segunda tesis dice que la historia está montada sobre algo recibido en 
continuidad tradente. El énfasis de esta tesis no está en que se trate de una 
entrega, sino en que se trata de continuidad, y dicha continuidad es entendida 
como testimonio. Desde esta perspectiva, algo será histórico y será tradición, 
por estar atestiguado (cf. TDSH 132). La insuficiencia de esta tesis reside, 
precisamente, en que puede haber tradición sin que dicha tradición esté 
testimoniada. El hecho que no lo esté no significa que deje de ser historia. Pero 
aun en el caso que el testimonio exista, como de hecho ocurre, la tradición 
no reside en dicho testimonio, sino en lo que se entrega con él. Es decir, la 
tradición es entrega de realidad (cf. TDSH 133).

A partir del punto al que se ha llegado, se formulan dos tesis más: la primera  
establece que lo que se entrega en la tradición es el sentido de los actos: 
historia sería transmisión de sentido.  En la historia, los hombres y mujeres 
inexorablemente van apropiándose de unas posibilidades y rechazando algunas 
o